[중동의 역사] 37/52화: 와하비즘과 사우드 가문: 사막의 동맹이 바꾼 아라비아

오스만의 그늘 아래, 잊혀진 사막의 땅

지난 화에서 우리는 향신료와 커피가 어떻게 중동을 세계 무역의 중심에 올려놓았는지 살펴보았습니다. 예멘의 모카항에서 출발한 커피 무역은 오스만 제국의 재정을 채웠고, 카이로와 이스탄불의 커피하우스는 지식과 여론이 교차하는 새로운 공론장이 되었습니다. 그러나 이러한 무역의 황금기가 서서히 기울어가던 18세기, 아라비아 반도의 한복판에서는 세계사의 방향을 바꿀 전혀 다른 종류의 혁명이 꿈틀거리고 있었습니다.

18세기 아라비아 반도의 내륙, 특히 나즈드 지역은 당대 무슬림 세계에서 가장 소외된 변방 중 하나였습니다. 쉴레이만 대제의 시대에 전성기를 구가했던 오스만 제국(33화)은 이 시기에 이르러 이미 쇠퇴의 조짐을 뚜렷이 보이고 있었고, 사파비 왕조(34화)는 1722년 아프간 부족의 침공으로 사실상 붕괴한 뒤였습니다. 두 거대 제국의 힘이 약해지면서 아라비아 반도 내륙은 사실상 권력의 공백 지대가 되었습니다.

나즈드는 오스만 제국의 공식 영토로 분류되기는 했지만, 실질적인 통치가 미치는 곳은 아니었습니다. 오스만의 행정력은 히자즈 지역—메카와 메디나가 있는 서부 해안—에 집중되어 있었고, 사막 한가운데의 나즈드까지 관료와 군대를 보내는 것은 비용 대비 효과가 너무 낮았습니다. 이 지역은 수십 개의 크고 작은 부족들이 각자의 오아시스 정착지와 목축 영역을 둘러싸고 끝없이 충돌하는, 분열과 무질서의 땅이었습니다.

부족 사회의 현실

나즈드의 정치 구조를 이해하려면 먼저 아라비아 부족 사회의 작동 원리를 알아야 합니다. 이 지역에는 중앙집권적 국가가 존재하지 않았습니다. 각 오아시스 도시는 아미르(군사 지도자)가 다스렸고, 아미르의 권위는 부족 내 합의와 군사적 능력에 의존했습니다. 부족 간 동맹은 유동적이었으며, 어제의 맹우가 오늘의 적이 되는 일이 비일비재했습니다. 가즈와(ghazwa)라 불리는 부족 간 약탈 습격은 경제 활동의 일부로 간주되었고, 정착민과 유목민 사이의 긴장도 끊이지 않았습니다.

종교적으로도 나즈드는 독특한 풍경을 보여주고 있었습니다. 이슬람이 전래된 지 천 년이 넘었지만, 이 지역의 종교 실천은 정통 이슬람 학자들이 보기에 상당히 문제적인 요소들을 포함하고 있었습니다. 성자 숭배(awliya)와 성묘 참배(ziyara)가 널리 행해졌고, 특정 나무나 바위에 주술적 힘이 깃들어 있다는 믿음도 잔존했습니다. 부적과 주문에 의존하는 관행, 점술, 그리고 특정 인물이나 사물에 신적 속성을 부여하는 풍습이 일상의 일부였습니다.

이것은 14화에서 다루었던 자힐리야(무지의 시대) 시대의 관행과 놀라울 정도로 유사한 것이었습니다. 물론 이슬람이라는 큰 틀은 유지되고 있었지만, 그 안에서 이슬람 이전 아라비아의 다신교적 습관들이 이슬람적 외피를 두르고 생존하고 있었던 셈입니다. 바로 이러한 종교적 현실이 한 명의 열정적인 신학자를 자극하여, 아라비아 반도의 운명을 영원히 바꿀 운동을 탄생시키게 됩니다.

무함마드 이븐 압둘 와합: 사막의 개혁자

출생과 성장

무함마드 이븐 압둘 와합(Muhammad ibn Abd al-Wahhab)은 1703년경 나즈드 중부의 우야이나(Uyayna)라는 작은 오아시스 도시에서 태어났습니다. 그의 가문은 한발리 법학파(Hanbali madhhab)에 속한 울라마(이슬람 학자) 집안이었습니다. 조부 술라이만 이븐 알리는 나즈드에서 존경받는 법학자였고, 아버지 압둘 와합 이븐 술라이만 역시 우야이나의 카디(재판관)를 지낸 인물이었습니다.

한발리 법학파는 이슬람 수니파의 네 가지 주요 법학파 중 가장 엄격한 것으로 알려져 있었습니다. 9세기 바그다드에서 아흐마드 이븐 한발이 창시한 이 학파는 쿠란과 하디스(예언자의 언행록)의 문자적 해석을 중시하고, 유추(qiyas)나 합의(ijma) 같은 이성적 방법론의 사용을 최소화하는 경향이 있었습니다. 나즈드는 전통적으로 한발리 학파가 지배적인 지역이었고, 이븐 압둘 와합은 이러한 지적 전통 위에서 성장했습니다.

어린 시절부터 뛰어난 지적 능력을 보인 그는 12세 무렵에 쿠란 전체를 암송할 수 있었다고 전해집니다. 아버지 밑에서 한발리 법학의 기초를 익힌 뒤, 청년기에 접어들면서 그는 고향을 떠나 더 넓은 이슬람 세계에서 학문을 추구하기 시작했습니다.

유학과 사상적 형성

이븐 압둘 와합의 유학 여정은 그의 사상을 형성하는 데 결정적인 역할을 했습니다. 그는 먼저 메디나로 향했습니다. 예언자 무함마드의 도시이자 이슬람 학문의 중심지였던 메디나에서 그는 여러 저명한 학자들에게 사사했습니다. 특히 주목할 것은 무함마드 하야트 알신디(Muhammad Hayat al-Sindi)라는 인도 출신 학자와의 만남입니다. 알신디는 하디스학의 대가였으며, 무슬림 사회에 만연한 미신과 혁신(bid’ah)에 대해 강하게 비판적인 입장을 가진 인물이었습니다.

메디나에서의 수학은 이븐 압둘 와합에게 결정적인 지적 자극을 제공했습니다. 그는 이곳에서 13~14세기의 한발리 학자 이븐 타이미야(Ibn Taymiyyah, 1263~1328)의 저작을 깊이 연구했습니다. 이븐 타이미야는 몽골 침공(29화) 이후 혼란에 빠진 이슬람 세계에서 쿠란과 순나(예언자의 관행)로의 회귀를 역설한 인물이었습니다. 그는 성묘 참배, 성자에 대한 중재 기도(tawassul), 수피 신비주의의 일부 관행들을 신의 유일성(타우히드)을 훼손하는 다신교적 행위로 규정하며 맹렬히 비판했습니다. 이 급진적인 입장 때문에 이븐 타이미야는 생전에 여러 차례 투옥되었고, 결국 다마스쿠스의 감옥에서 생을 마감했습니다.

이븐 압둘 와합은 이븐 타이미야의 사상에서 자신의 종교적 확신을 뒷받침할 강력한 이론적 무기를 발견했습니다. 그러나 그는 이븐 타이미야의 사상을 단순히 답습한 것이 아니라, 한 걸음 더 나아가 이를 구체적인 행동 강령으로 전환시켰습니다.

메디나 이후 그는 바스라, 바그다드, 그리고 일부 기록에 따르면 다마스쿠스와 이란의 이스파한까지 여행했다고 전해집니다. 바스라에서의 경험은 특히 주목할 만합니다. 이 항구 도시에서 그는 시아파 신앙과 수피 신비주의가 깊이 뿌리내린 종교 현실을 직접 목격했고, 이에 대한 공개적 비판으로 인해 도시에서 추방당했다는 기록이 남아 있습니다. 각지에서 목격한 무슬림 사회의 종교적 현실—성자 숭배, 성묘 참배, 주술적 관행, 수피 교단의 의례—은 그의 개혁 의지를 더욱 불태웠습니다.

핵심 사상: 타우히드의 재정의

유학을 마치고 나즈드로 돌아온 이븐 압둘 와합은 자신의 사상을 체계화하기 시작했습니다. 그의 핵심 저작인 키탑 앗 타우히드(Kitab al-Tawhid, ‘유일신론의 서’)는 그의 전체 사상 체계를 이해하는 열쇠입니다.

타우히드(tawhid)—신의 유일성에 대한 믿음—는 이슬람의 가장 근본적인 원칙입니다. 이슬람의 신앙 고백(샤하다) “알라 외에 신은 없으며 무함마드는 그의 사도이다”는 바로 이 타우히드를 선언하는 것입니다. 그러나 이븐 압둘 와합은 대다수 무슬림들이 타우히드를 말로는 고백하면서 행동으로는 위반하고 있다고 주장했습니다.

그는 타우히드를 세 가지 범주로 나누어 분석했습니다:

타우히드 알루부비야(Tawhid al-Rububiyyah) — 주권의 유일성: 알라만이 우주의 창조자이자 지배자이자 유지자라는 인정. 이것은 메카의 다신교도들조차 인정한 것이라고 이븐 압둘 와합은 지적했습니다.
타우히드 알울루히야(Tawhid al-Uluhiyyah) — 숭배의 유일성: 모든 형태의 숭배 행위(기도, 서원, 희생제, 도움 요청)는 오직 알라에게만 향해야 한다는 것. 이것이 이븐 압둘 와합 사상의 핵심이었습니다.
타우히드 알아스마 왓시파트(Tawhid al-Asma’ wa al-Sifat) — 신의 이름과 속성의 유일성: 쿠란과 하디스에 언급된 신의 속성을 있는 그대로 인정하되, 비유적 해석이나 인간적 유추를 가하지 않는다는 것.

이 분류 자체는 이전의 한발리 학자들에게서도 발견되는 것이지만, 이븐 압둘 와합은 특히 두 번째 범주—숭배의 유일성—에 혁명적으로 엄격한 기준을 적용했습니다. 그에 따르면 성인의 무덤 앞에서 기도하거나, 죽은 성자에게 중재를 구하거나, 예언자 무함마드에게 직접 도움을 청하는 행위는 모두 쉬르크(shirk)—즉 다신교적 행위, 알라에게만 바쳐야 할 숭배를 다른 존재에게 돌리는 행위—에 해당했습니다.

이것은 대단히 급진적인 주장이었습니다. 왜냐하면 쉬르크는 이슬람에서 가장 무거운 죄이기 때문입니다. 쿠란은 쉬르크를 “용서받을 수 없는 유일한 죄”라고 선언합니다(4:48). 따라서 이븐 압둘 와합의 논리를 따르면, 성묘 참배나 성자 중재를 실천하는 무슬림들은—비록 스스로를 무슬림이라고 여기더라도—사실상 이슬람의 범위 밖에 있는 것이 되었습니다. 이러한 판단을 타크피르(takfir)—다른 무슬림을 불신자(카피르)로 선언하는 행위—라 하며, 이는 이슬람 신학에서 가장 논쟁적이고 위험한 영역에 속합니다.

비다(혁신)에 대한 전쟁

이븐 압둘 와합의 두 번째 핵심 주제는 비다(bid’ah)—종교적 혁신—에 대한 전면적 거부였습니다. 그에게 이슬람의 올바른 실천은 예언자 무함마드와 초기 세 세대의 무슬림(살라프, salaf)이 행한 것으로 한정되었습니다. 그 이후에 추가된 모든 종교적 관행은 비다이며, 따라서 거부되어야 했습니다.

이 원칙에 따라 그가 비판하고 금지한 관행들의 목록은 광범위했습니다:

성묘 건축과 참배: 예언자나 성인의 무덤 위에 돔이나 건축물을 세우는 것, 그곳에서 기도하는 것은 우상숭배적 행위로 규정되었습니다.
마울리드(예언자 탄생일 축하): 예언자의 생일을 기념하는 축제는 쿠란과 하디스에 근거가 없는 비다로 간주되었습니다.
수피 의례: 즈크르(신의 이름을 반복 암송), 황홀경 춤, 성자의 카라마(기적)에 대한 믿음 등 수피즘의 핵심 관행들이 배척되었습니다.
타왓술(중재 기도): 예언자나 성인을 매개로 알라에게 기도하는 관행이 거부되었습니다.
부적과 주술: 쿠란 구절을 적은 부적이라 할지라도, 그것에 초자연적 힘이 깃들어 있다고 믿는 것은 쉬르크에 해당했습니다.
묘석의 장식: 무덤을 화려하게 꾸미거나 이름을 새기는 것조차 금지되었습니다. 무덤은 땅과 구분이 안 될 정도로 소박해야 했습니다.

이러한 주장은 당시 무슬림 세계의 주류 관행과 정면으로 충돌하는 것이었습니다. 오스만 제국(33~35화)에서는 수피 교단이 사회적·문화적 삶의 핵심 축이었고, 사파비 이란(34화)에서는 이맘 알리와 후세인의 성묘가 시아파 신앙의 중심이었습니다. 이집트에서는 알아즈하르 대학의 학자들이 마울리드 축제를 주관했고, 북아프리카에서는 마라부(marabout)라 불리는 지역 성자들에 대한 숭배가 이슬람 실천의 본질적 부분이었습니다. 이븐 압둘 와합은 이 모든 것을 한꺼번에 부정한 셈이었습니다.

나즈드에서의 초기 활동과 갈등

1730년대 말에서 1740년대 초, 나즈드로 돌아온 이븐 압둘 와합은 자신의 고향 근처에서 선교(다와) 활동을 시작했습니다. 그는 먼저 후라이밀라(Huraymila)에서 설교를 시작했으나, 아버지를 포함한 지역 울라마의 반발에 부딪혔습니다. 흥미롭게도 그의 아버지 압둘 와합은 아들의 급진적 해석에 동의하지 않았으며, 아버지가 사망한 1740년경에야 이븐 압둘 와합은 본격적으로 자신의 사상을 공개적으로 전파할 수 있었습니다.

이후 그는 우야이나로 이동하여, 이 도시의 통치자 우스만 이븐 무아마르(Uthman ibn Mu’ammar)의 후원을 얻는 데 성공했습니다. 우야이나에서 이븐 압둘 와합은 자신의 이론을 처음으로 행동으로 옮기기 시작했습니다. 그는 추종자들과 함께 자이드 이븐 알하탑이라는 인물의 무덤—지역 주민들이 성지로 숭배하던 곳—을 파괴했습니다. 또한 그는 간통죄로 고발된 한 여성에 대해 이슬람법에 따른 투석형을 집행했다고 전해집니다. 이것은 단순한 신학적 논쟁이 끝나고 물리적 행동의 시대가 시작되었음을 알리는 사건이었습니다.

그러나 이러한 행동은 주변 부족들의 강렬한 반발을 불러일으켰습니다. 특히 알아흐사 오아시스를 지배하던 바누 할리드 부족의 수장이 우야이나의 우스만에게 강한 압력을 가했습니다. 바누 할리드는 이 지역에서 가장 강력한 부족이었고, 우스만은 이븐 압둘 와합을 보호하는 것이 자신의 정치적 생존을 위협할 수 있다고 판단했습니다. 결국 1744년, 우스만은 이븐 압둘 와합에게 도시를 떠나줄 것을 요청했습니다.

추방당한 종교 개혁자는 새로운 후원자를 찾아야 했습니다. 그리고 그가 향한 곳은 우야이나에서 남동쪽으로 불과 수십 킬로미터 떨어진 작은 오아시스 도시, 디리야(Dir’iyyah)였습니다. 이곳에서 이븐 압둘 와합은 아라비아 역사를 영원히 바꿀 만남을 갖게 됩니다.

사우드 가문: 나즈드의 야심찬 아미르

알사우드의 기원

사우드 가문(Al Saud, 알사우드)의 역사는 15세기까지 거슬러 올라갑니다. 가문의 시조로 여겨지는 마니 알무라이디(Mani’ al-Muraidi)는 1446~1447년경 나즈드 동부의 알카티프 또는 알아흐사 지역에서 디리야 근처의 와디 하니파(Wadi Hanifa) 유역으로 이주해 온 것으로 전해집니다. 알무라이디 가문은 아나이자(Anayza) 부족—대부족 연합인 와일(Wa’il)에 속하는—의 일원이었으며, 정착한 오아시스에서 대추야자 농업과 교역을 통해 점차 세력을 키워나갔습니다.

디리야가 사우드 가문의 본거지로 확립된 것은 마니의 후손인 사우드 이븐 무함마드(Saud ibn Muhammad, 1680~1725경)의 시대였습니다. 가문의 이름 ‘알사우드’는 바로 이 사우드에서 유래합니다. 그러나 이 시기의 알사우드는 나즈드의 수많은 지역 아미르 가문 중 하나에 불과했습니다. 디리야는 크지도 작지도 않은 오아시스 정착지였고, 알사우드의 권위는 디리야와 그 주변 일대에 한정되어 있었습니다.

이븐 압둘 와합이 디리야에 도착한 1744년, 디리야의 아미르는 무함마드 이븐 사우드(Muhammad ibn Saud)였습니다. 그는 야심적이면서도 현실주의적인 지도자였습니다. 그는 나즈드의 다른 도시들—특히 리야드(당시에는 라이야드라 불렸던)—과 경쟁하고 있었으며, 자신의 영향력을 확장할 방법을 모색하고 있었습니다.

디리야 협약: 종교와 권력의 결합

1744년, 이븐 압둘 와합이 디리야에 도착하면서 역사적 만남이 성사되었습니다. 두 사람이 어떻게 만나게 되었는지에 대해서는 여러 전승이 있습니다. 가장 널리 알려진 이야기에 따르면, 이븐 압둘 와합이 디리야에 도착했을 때 무함마드 이븐 사우드의 아내들이 먼저 이 학자의 가르침에 감화되어 남편에게 만남을 주선했다고 합니다.

두 사람 사이에 맺어진 합의를 역사가들은 디리야 협약(Pact of Dir’iyyah) 또는 나즈드 협약이라 부릅니다. 이 협약의 핵심은 명확한 역할 분담이었습니다:

무함마드 이븐 사우드는 이븐 압둘 와합의 종교적 권위를 인정하고, 그의 교리에 따라 영토를 통치하며, 군사적 힘으로 이 교리의 확산을 지원한다.
이븐 압둘 와합은 무함마드 이븐 사우드의 정치적·군사적 지도력에 종교적 정당성을 부여하고, 다른 도시의 통치자를 대체하겠다는 야심을 성전(지하드)의 프레임으로 정당화한다.

전승에 따르면 무함마드 이븐 사우드는 이렇게 말했다고 합니다: “이 오아시스는 당신의 것이며, 나의 보호를 받게 될 것이오. 그러나 두 가지 조건이 있소. 첫째, 당신이 다른 곳으로 떠나지 않을 것. 둘째, 내가 백성에게서 거두는 세금에 이의를 제기하지 않을 것.” 이에 이븐 압둘 와합은 첫 번째 조건을 수용했고, 두 번째에 대해서는 “알라가 당신에게 정복의 전리품으로 세금보다 더 큰 것을 내려줄 것이오”라고 답했다고 합니다.

이 일화가 정확히 역사적 사실인지는 확인하기 어렵지만, 협약의 본질을 잘 드러내줍니다. 이것은 종교 권위와 정치 권력의 상호 정당화 계약이었습니다. 아미르는 성전을 통해 영토를 확장하고, 종교 지도자는 그 확장에 신의 명령이라는 이름을 붙여주는 구조. 이 패턴은 이후 270여 년간 사우디 국가의 근본 원리로 작동하게 됩니다.

협약은 혼인 동맹으로 더욱 공고해졌습니다. 이븐 압둘 와합의 딸이 무함마드 이븐 사우드의 아들 압둘아지즈에게 시집갔고, 이후 두 가문 사이에는 수 세대에 걸쳐 반복적인 혼인이 이루어졌습니다. 오늘날까지도 알아쉬 쉐이크(Al ash-Sheikh)—이븐 압둘 와합의 후손 가문—는 사우디아라비아의 종교·사법 분야에서 핵심적인 역할을 맡고 있으며, 두 가문 사이의 혼인은 계속되고 있습니다.

제1차 사우디 국가(1744~1818): 사막의 팽창

나즈드 통일 전쟁

디리야 협약 이후, 무함마드 이븐 사우드는 체계적인 영토 확장에 나섰습니다. 초기의 확장은 나즈드 내부를 향했습니다. 전략은 단순하면서도 효과적이었습니다. 이븐 압둘 와합은 주변 오아시스 도시의 주민들에게 사절을 보내 자신의 교리를 전파하고, 이를 받아들이면 평화로운 편입을, 거부하면 군사적 정벌을 행했습니다.

이 과정에서 와하비 운동(당시에는 무와히둔, Muwahhidun—유일신론자들—이라 자칭했습니다)은 독특한 전쟁 이데올로기를 발전시켰습니다. 와하비 교리를 거부하는 무슬림들은 단순한 정치적 적이 아니라 다신교도(mushrikun)로 규정되었고, 이들에 대한 전쟁은 세속적 정복이 아닌 지하드로 정당화되었습니다. 이 논리에 따르면 적의 재산을 약탈하는 것은 도둑질이 아니라 전리품(ghanima) 확보였고, 적을 살해하는 것은 살인이 아니라 다신교에 대한 성전이었습니다.

이러한 이데올로기적 무장은 군사적으로도 강력한 효과를 발휘했습니다. 나즈드의 부족 전사들에게 약탈은 이미 경제 활동의 일부였지만, 이제 그것은 종교적 의무이자 내세의 보상이 따르는 신성한 행위로 격상되었습니다. 또한 와하비 교리는 참가자들에게 강한 집단적 정체성과 도덕적 우월감을 부여했고, 이는 전투에서의 사기와 결속력을 높이는 데 기여했습니다.

무함마드 이븐 사우드는 1765년 사망했고, 아들 압둘아지즈 이븐 무함마드 이븐 사우드(Abdul Aziz ibn Muhammad ibn Saud)가 뒤를 이어 확장을 계속했습니다. 압둘아지즈의 시대에 제1차 사우디 국가는 나즈드 전역을 사실상 통일하고, 인접 지역으로 팽창하기 시작했습니다.

리야드 정복과 나즈드의 변모

1773년, 제1차 사우디 국가는 나즈드에서 가장 중요한 경쟁 도시 중 하나였던 리야드를 정복했습니다. 리야드의 다함 가문(Dahham family)은 오랫동안 디리야의 알사우드와 경쟁하며 나즈드의 패권을 다투어왔습니다. 리야드의 함락은 나즈드 내 사우디-와하비 패권의 확립을 상징하는 결정적 사건이었습니다.

정복지에서는 와하비 교리에 따른 체계적인 사회 변혁이 진행되었습니다. 모든 성묘와 사당이 파괴되었고, 마울리드를 비롯한 종교적 축제가 금지되었습니다. 무타위인(mutawwi’in)—종교 경찰의 원형—이 조직되어 기도 시간의 준수, 음악의 금지, 담배의 금지(이 시기 커피도 한때 금지 대상이었다는 기록이 있습니다) 등을 감시했습니다. 와하비 울라마가 각 도시에 파견되어 교육과 사법을 장악했고, 기존의 법학적 다양성—한발리 외 법학파의 존재—은 억압되었습니다.

이러한 사회적 통제는 동전의 양면을 가지고 있었습니다. 한편으로는 부족 간 약탈 습격(가즈와)이 내부적으로 금지되면서 나즈드 내부의 치안이 개선되었고, 교역로가 안전해졌습니다. 이전에는 부족 간 분쟁으로 끊임없이 불안정했던 오아시스들 사이의 교통이 원활해졌고, 이는 경제적 활성화를 가져왔습니다. 다른 한편으로는 종교적 강제와 문화적 획일화가 심화되면서 나즈드 사회의 다양성은 급격히 축소되었습니다.

확장의 물결: 알아흐사, 히자즈, 카르발라

나즈드 통일을 완수한 제1차 사우디 국가는 반도 전역으로 팽창을 계속했습니다. 1793년, 오랫동안 이 지역의 최강 세력이었던 바누 할리드 부족을 꺾고 알아흐사(오늘날 사우디아라비아 동부주의 중심 지역)를 정복했습니다. 이 정복은 전략적으로 대단히 중요했습니다. 알아흐사는 페르시아만으로 통하는 관문이었고, 이를 통해 사우디 국가는 처음으로 해상 무역에 접근할 수 있게 되었습니다.

그러나 알아흐사의 주민 중 상당수는 시아파 무슬림이었습니다. 와하비 교리에서 시아파는 이슬람의 범주 밖에 있는 존재로 간주되었습니다. 이맘 알리와 후세인에 대한 시아파의 숭배는 와하비의 관점에서 가장 심각한 형태의 쉬르크였고, 시아파의 성묘와 후세이니야(hussayniyya, 시아파 의례 공간)는 우상숭배의 현장이었습니다. 알아흐사 정복 이후 시아파 주민들은 강제 개종 압력과 종교적 차별에 직면했고, 성묘가 파괴되었으며, 공개적인 시아파 의례가 금지되었습니다.

제1차 사우디 국가의 팽창 중 가장 충격적인 사건은 1802년 카르발라 약탈이었습니다. 카르발라는 680년 후세인 이븐 알리가 순교한 곳(17화)으로, 시아파 이슬람 세계에서 가장 성스러운 도시 중 하나였습니다. 압둘아지즈의 아들 사우드 이븐 압둘아지즈가 이끄는 와하비 군대 약 1만 2천 명은 카르발라를 기습 공격하여 후세인의 성묘를 파괴하고, 성묘에 장식되어 있던 보석과 금을 약탈했습니다.

카르발라 약탈의 인적 피해에 대해서는 사료에 따라 큰 차이가 있습니다. 일부 기록은 수천 명의 주민이 살해되었다고 전하고, 다른 기록은 피해가 그보다 적었다고 합니다. 그러나 규모와 관계없이, 이 사건이 시아파 세계에 가한 종교적·심리적 충격은 어마어마한 것이었습니다. 시아파의 가장 거룩한 성소가 파괴되었다는 소식은 이란, 이라크, 레바논, 바레인 등 시아파 공동체들에게 돌이킬 수 없는 분노와 적대감을 불러일으켰습니다. 와하비즘에 대한 시아파의 깊은 적의—오늘날까지도 중동 지정학의 한 축을 이루는—는 바로 이 사건에 그 역사적 뿌리를 두고 있다고 할 수 있습니다.

같은 해(1802년), 아미르 압둘아지즈는 자신의 디완(접견실)에서 시아파 자객에 의해 암살되었습니다. 범인은 카르발라 약탈에 대한 복수를 동기로 밝혔다고 전해집니다. 압둘아지즈의 뒤를 이은 사우드 이븐 압둘아지즈는 더욱 공격적인 확장 정책을 추진했습니다.

메카와 메디나 정복: 이슬람 세계의 지진

제1차 사우디 국가의 팽창이 절정에 달한 것은 히자즈 정복—이슬람의 두 성도, 메카와 메디나의 점령—이었습니다. 1803년, 와하비 군대는 메카를 정복했습니다. 오스만 제국이 임명한 히자즈의 샤리프(메카의 관리자, 예언자 가문의 후손)는 이미 도주한 뒤였습니다.

메카에서 와하비 세력은 즉각적으로 자신들의 원칙을 적용했습니다. 카아바 주변의 성묘들이 파괴되었고, 여러 세기에 걸쳐 축적된 장식물과 건축물이 철거되었습니다. 이것은 7세기 예언자 무함마드가 메카를 정복한 후 카아바에서 우상들을 제거한 행위의 재현으로 해석되었습니다.

1805년에는 메디나도 함락되었습니다. 메디나에서의 행동은 더 큰 논란을 일으켰습니다. 와하비 세력은 예언자 무함마드의 무덤이 있는 마스지드 안나바위(예언자의 모스크)에서 무덤 위의 장식과 봉헌물을 제거했습니다. 예언자의 묘를 둘러싼 화려한 장막과 금은 장식이 철거되었고, 무덤 참배 의례가 엄격히 제한되었습니다. 또한 바키아 묘지(Jannat al-Baqi)—예언자의 가족과 동료들의 무덤이 있는 곳—의 돔과 건축물이 대규모로 파괴되었습니다.

이 사건들은 전 이슬람 세계에 충격파를 보냈습니다. 메카와 메디나는 모든 무슬림의 성도였고, 특히 메카의 하람 모스크(Masjid al-Haram)와 카아바는 전 세계 무슬림이 매일 다섯 번 기도할 때 향하는 방향(키블라)이었습니다. 이 성스러운 도시들이 나즈드 사막에서 올라온, 당시까지 대부분의 무슬림이 들어본 적도 없는 종교 운동에 의해 점령되었다는 사실은 이슬람 세계의 자존심에 깊은 상처를 남겼습니다.

특히 오스만 제국에게 이것은 용납할 수 없는 도전이었습니다. 오스만 술탄은 “두 성도의 수호자(Khadim al-Haramain al-Sharifain)”라는 칭호를 사용하고 있었고, 메카와 메디나의 관리는 술탄의 종교적 권위를 정당화하는 핵심 요소였습니다. 또한 매년 이스탄불과 카이로, 다마스쿠스에서 출발하는 하지 카라반(순례 행렬)이 와하비 세력에 의해 차단되면서, 오스만 제국 전역의 무슬림들이 직접적인 피해를 입게 되었습니다.

오스만의 반격: 무함마드 알리의 원정

와하비 세력에 의한 하지 방해와 성도 점령에 분노한 오스만 제국은 반격을 결정했습니다. 그러나 문제는 오스만의 군사적 역량이었습니다. 18세기 말~19세기 초의 오스만 제국은 이미 쇠퇴의 길에 접어들어 있었고, 나즈드의 사막까지 원정군을 보내는 것은 물류적으로도 군사적으로도 극도로 어려운 과업이었습니다.

결국 술탄 마흐무드 2세는 이 임무를 이집트 총독 무함마드 알리 파샤(Muhammad Ali Pasha)에게 위임했습니다. 무함마드 알리는 알바니아계 출신으로 나폴레옹의 이집트 원정(1798~1801) 후의 혼란 속에서 이집트의 실질적 지배자로 부상한 인물이었습니다. 그는 유럽식 군사 개혁을 도입하여 이집트군을 오스만 제국에서 가장 현대적인 군대로 탈바꿈시킨 야심찬 지도자였습니다.

1811년, 무함마드 알리는 아들 투순 파샤(Tusun Pasha)가 이끄는 원정군을 아라비아 반도에 파견했습니다. 초기에는 와하비 전사들의 게릴라 전술에 고전했으나, 이집트군의 우세한 화력과 훈련, 그리고 지속적인 병력 보충이 결국 승세를 만들었습니다. 1812년, 이집트군은 메디나를 탈환했고, 1813년에는 메카를 수복했습니다.

그러나 와하비 세력의 본거지인 나즈드 내륙을 공략하는 것은 훨씬 어려운 일이었습니다. 무함마드 알리는 이번에는 다른 아들 이브라힘 파샤(Ibrahim Pasha)를 파견했습니다. 이브라힘은 뛰어난 군사 지휘관이었으며, 1816~1818년에 걸쳐 나즈드 내륙으로 진격하면서 와하비 거점들을 하나씩 함락시켜 나갔습니다.

1818년 9월, 이집트군은 마침내 디리야를 포위했습니다. 수개월간의 포위전 끝에 디리야는 함락되었고, 당시의 사우디 아미르 압둘라 이븐 사우드(Abdullah ibn Saud)는 항복했습니다. 이브라힘 파샤는 디리야를 조직적으로 파괴했습니다. 도시의 성벽, 궁전, 주요 건물들이 철거되었고, 야자나무 과수원이 불태워졌습니다. 압둘라 이븐 사우드는 이스탄불로 압송되어 처형되었습니다.

제1차 사우디 국가는 이렇게 약 74년의 역사를 끝으로 멸망했습니다. 그러나 이것은 끝이 아니라 새로운 시작의 전주곡이었습니다.

이슬람 세계의 반응: 와하비즘을 둘러싼 신학적 논쟁

반대론: 주류 수니파의 비판

와하비 운동은 탄생 초기부터 이슬람 세계의 격렬한 비판에 직면했습니다. 이 비판은 나즈드의 지역 울라마에서 시작하여 메카, 카이로, 이스탄불, 바그다드 등 이슬람 세계의 주요 학문 중심지로 확산되었습니다.

가장 근본적인 비판은 이븐 압둘 와합의 타크피르 논리에 대한 것이었습니다. 주류 수니파 학자들은 다른 무슬림을 불신자로 선언하는 것에 극도로 신중한 전통을 가지고 있었습니다. 예언자 무함마드 자신이 “누군가가 ‘라 일라하 일랄라(알라 외에 신은 없다)’를 말하면, 내가 그에게 무엇을 할 수 있겠는가?”라고 말한 하디스가 이러한 신중함의 근거였습니다. 와하비즘이 성묘 참배나 타왓술(중재 기도)을 실천하는 무슬림들을 다신교도로 규정한 것은, 주류 학자들의 눈에는 이슬람의 포용성을 훼손하고 무슬림 공동체(움마)를 분열시키는 위험한 행위였습니다.

이븐 압둘 와합의 친형인 술라이만 이븐 압둘 와합조차 동생의 사상에 반대하는 책 알사와이크 알일라히야(신성한 번개)를 저술했습니다. 술라이만은 이 책에서 동생이 이슬람의 정통 학문 전통을 무시하고 쿠란과 하디스를 선택적으로 인용하여 왜곡된 결론을 도출한다고 비판했습니다. 형제 간의 이러한 공개적 결별은 와하비 운동 내부에서조차 그 교리가 얼마나 논쟁적이었는지를 잘 보여줍니다.

오스만 제국의 학자들 역시 대거 반박서를 저술했습니다. 메카의 무프티(최고 법관)였던 아흐마드 자이니 다흘란(Ahmad Zayni Dahlan, 1816~1886)은 핏나 알와하비야(와하비의 내란)라는 저술에서 와하비즘을 하와리지(Kharijites)—7세기에 등장한 극단주의 분파로, 자신들의 기준에 맞지 않는 무슬림들을 불신자로 규정하고 살해한 집단—의 현대적 재현이라고 규정했습니다.

수피 전통의 학자들도 격렬히 반발했습니다. 수피즘은 9~10세기 이래 이슬람 세계에서 가장 널리 퍼진 영성 운동이었고(19~20화의 이슬람 황금기에도 수피 사상이 중요한 역할을 했음을 상기하십시오), 와하비즘의 반수피적 입장은 전 이슬람 세계의 수피 교단—카디리야, 낙쉬반디야, 치슈티야, 티자니야 등—과의 전면적 충돌을 의미했습니다.

옹호론: 개혁의 필요성

반면, 와하비 운동에 공감하거나 최소한 그 문제의식을 이해하는 목소리도 존재했습니다. 18세기 이슬람 세계에는 기존 종교 질서에 대한 개혁 요구가 곳곳에서 분출하고 있었습니다. 인도에서는 샤 왈리울라 델라위(Shah Waliullah Dehlawi, 1703~1762)가 수피즘의 과도한 의례화와 성자 숭배의 폐해를 비판했고, 예멘에서는 무함마드 알샤우카니(Muhammad al-Shawkani, 1759~1834)가 맹목적 법학파 추종(타클리드, taqlid)을 거부하고 독자적 법적 추론(이즈티하드, ijtihad)의 부활을 주장했습니다.

이러한 개혁 흐름은 와하비즘과 직접적인 조직적 연관이 없었지만, 공통의 시대적 배경—이슬람 세계의 정치적 쇠퇴와 내부적 침체에 대한 위기의식—을 공유하고 있었습니다. 20화에서 살펴보았던 이슬람 황금기의 활력이 사라진 자리에 관행화된 종교 의례와 사회적 정체가 들어선 것에 대한 반성이, 18세기 이슬람 세계의 여러 지역에서 동시다발적으로 터져 나오고 있었던 것입니다.

와하비 운동의 옹호자들은 이븐 압둘 와합이 새로운 것을 말한 것이 아니라 이슬람의 원래 가르침으로 되돌아갈 것을 주장했을 뿐이라고 변호했습니다. 쿠란은 명확히 다신교를 금하고 있고, 예언자 무함마드 자신도 무덤 위에 건축물을 세우는 것을 금한 하디스가 존재합니다. 따라서 와하비 운동은 ‘혁신’이 아니라 ‘복원’이라는 것이 이들의 논리였습니다.

그러나 문제는 방법론에 있었습니다. 성묘 참배를 비판하는 것과 성묘를 물리적으로 파괴하는 것, 타왓술의 신학적 정당성을 논하는 것과 그것을 실천하는 무슬림을 불신자로 선언하는 것 사이에는 결정적인 차이가 있었습니다. 대부분의 이슬람 학자들이 와하비즘에 반대한 것은 타우히드의 중요성을 부정해서가 아니라, 그것을 극단적으로 적용하는 방식에 동의할 수 없었기 때문이었습니다.

제2차 사우디 국가(1824~1891): 재건과 재멸망

부활의 시도

디리야가 파괴되고 제1차 사우디 국가가 멸망한 뒤, 알사우드 가문과 와하비 운동이 완전히 사라진 것은 아니었습니다. 이집트군이 나즈드에서 철수하면서 다시 생긴 권력의 공백 속에서, 알사우드의 잔존 세력은 재기를 모색했습니다.

1824년, 투르키 이븐 압둘라 이븐 무함마드 이븐 사우드(Turki ibn Abdullah)가 리야드를 장악하고 제2차 사우디 국가(에미리트 오브 나즈드, Emirate of Najd)를 선포했습니다. 이번에는 수도를 파괴된 디리야가 아닌 리야드로 정했습니다. 이 선택은 상징적으로도 실용적으로도 의미가 있었습니다. 디리야의 폐허 위에 다시 건설하는 것보다 이미 기능하는 도시인 리야드를 근거지로 삼는 것이 합리적이었고, 동시에 파괴의 기억에서 벗어나 새로운 시작을 알리는 의미도 있었습니다.

제2차 사우디 국가는 제1차보다 규모가 축소된 형태로 운영되었습니다. 히자즈는 되찾지 못했고(이집트-오스만의 통제하에 있었음), 알아흐사에 대한 지배도 불안정했습니다. 그러나 나즈드 내부에서는 와하비 교리에 기반한 통치가 계속되었고, 알사우드-알아쉬 쉐이크(이븐 압둘 와합 가문)의 이중 지배 구조도 유지되었습니다.

내부 분열과 라시드 가문의 부상

제2차 사우디 국가의 가장 큰 약점은 내부 분쟁이었습니다. 알사우드 가문 내부에서 왕위를 둘러싼 피비린내 나는 권력 투쟁이 반복되었습니다. 투르키 이븐 압둘라는 1834년 사촌의 아들에 의해 암살되었고, 그의 아들 파이살 이븐 투르키(Faisal ibn Turki)가 뒤를 이었으나 이집트의 간섭으로 한때 축출되었다가 복귀하는 등 혼란이 계속되었습니다.

파이살 이븐 투르키의 사후(1865년) 상황은 더욱 악화되었습니다. 그의 아들들—압둘라, 사우드, 무함마드, 압둘라흐만—사이에서 왕위를 둘러싼 내전이 발발했고, 이 분쟁은 수십 년간 지속되었습니다. 형제들은 번갈아 리야드를 점령하고 쫓겨나기를 반복했으며, 이 과정에서 외부 세력—오스만 제국, 영국, 이웃 부족—의 개입을 자초했습니다.

이러한 내홍을 틈타 부상한 것이 라시드 가문(Al Rashid)이었습니다. 하일(Ha’il)을 근거지로 한 라시드 가문은 샴마르(Shammar) 부족의 지도자들이었으며, 유능한 통치자 무함마드 이븐 라시드(Muhammad ibn Rashid, 재위 1869~1897) 치하에서 급속히 세력을 확장했습니다. 라시드 가문은 오스만 제국과 긴밀한 관계를 유지하면서 나즈드에서의 영향력을 키워나갔고, 결국 1891년에는 리야드를 정복하여 알사우드를 축출하는 데 성공했습니다.

패배한 알사우드의 마지막 아미르 압둘라흐만 이븐 파이살은 어린 아들을 데리고 쿠웨이트로 망명했습니다. 그 아들의 이름은 압둘아지즈 이븐 압둘라흐만 알사우드—훗날 사우디아라비아 왕국의 건국자, 이븐 사우드(Ibn Saud)로 알려지게 될 인물—였습니다. 제2차 사우디 국가는 약 67년 만에 멸망했지만, 알사우드와 와하비즘의 이야기는 아직 끝나지 않았습니다.

와하비즘의 역사적 위치: 평가와 유산

종교 개혁인가, 종교 극단주의인가

와하비즘의 역사적 성격을 어떻게 평가할 것인가는 오늘날까지도 격렬한 논쟁의 대상입니다. 이 운동에 대한 평가는 관찰자의 입장에 따라 극단적으로 갈립니다.

호의적 시각에서 와하비즘은 18세기 이슬람 세계가 직면한 정체와 침체를 타파하려 한 종교 개혁 운동이었습니다. 이슬람의 원래 메시지로 돌아가자는 호소, 미신과 비이슬람적 관행의 척결, 타우히드의 순수한 회복이라는 목표는 그 자체로 이슬람의 정통 전통에 뿌리를 둔 것이었습니다. 유럽의 종교개혁—마르틴 루터가 중세 가톨릭의 면죄부 판매와 성인 숭배를 비판하고 성경으로의 회귀를 주장한 것—과의 유비가 종종 이루어지기도 합니다.

비판적 시각에서 와하비즘은 이슬람 내부의 풍부한 다양성을 부정하고, 자신들만이 올바른 이슬람이라는 배타적 주장 위에 폭력적 확장을 정당화한 극단주의적 운동이었습니다. 다른 무슬림을 불신자로 선언하고 그들의 성소를 파괴한 행위는 이슬람의 관용 전통(35화에서 살펴본 밀레트 제도, 27화의 살라딘의 관용 등)과 정면으로 모순됩니다. 또한 와하비즘의 반지성적 경향—이슬람 철학, 칼람(신학), 수피 문학 등 이슬람 지적 전통의 상당 부분을 거부한 것—은 20화에서 보았던 이슬람 황금기의 학문적 개방성과 극명한 대조를 이룹니다.

역사적으로 공정한 평가를 내리기 위해서는 몇 가지 사실을 인정해야 합니다:

18세기 나즈드의 종교 현실에는 이슬람 정통 교리와 양립하기 어려운 관행들이 실재했습니다. 이에 대한 개혁 요구 자체는 정당한 것이었습니다.
그러나 개혁의 방법—무력에 의한 강제, 타크피르를 통한 배제, 문화유산의 물리적 파괴—은 이슬람 내부의 비판에 비추어 보아도 극단적이었습니다.
와하비즘은 순수한 종교 운동이 아니라 처음부터 정치 권력과 결합한 운동이었습니다. 종교적 순수성의 회복이라는 명분은 알사우드의 정치적 팽창을 정당화하는 도구이기도 했습니다.
와하비즘의 역사적 영향을 오늘날의 관점에서만 평가하는 것은 시대착오(anachronism)의 위험이 있습니다. 18세기 아라비아 반도의 맥락 속에서 이 운동이 가진 의미를 충분히 이해한 뒤에 현대적 평가를 내려야 합니다.

디리야 협약의 구조적 유산

와하비즘이 남긴 가장 중요한 유산 중 하나는 종교 권위와 정치 권력의 구조적 결합이라는 통치 모델입니다. 1744년 디리야 협약에서 시작된 이 패턴—울라마가 통치의 종교적 정당성을 제공하고, 통치자가 교리의 실행을 군사적으로 뒷받침하는 상호 의존 구조—은 이후 모든 사우디 국가의 근본 틀이 되었습니다.

이 구조는 양측 모두에게 제약을 가합니다. 통치자는 이슬람법의 범위 안에서만 통치해야 하고, 울라마의 파트와(종교적 견해)를 무시할 수 없습니다. 반면 울라마는 통치자의 정치적 결정에 종교적 정당성을 부여해야 하고, 이를 거부하면 보호를 잃을 위험이 있습니다. 이 긴장 관계는 오늘날 사우디아라비아에서도 여전히 작동하고 있으며, 근대화와 종교적 보수주의 사이의 갈등이라는 형태로 표출되고 있습니다.

나즈드를 넘어: 와하비즘의 확산

와하비즘의 영향은 아라비아 반도에 국한되지 않았습니다. 비록 제1차·제2차 사우디 국가는 멸망했지만, 와하비 교리 자체는 다양한 경로를 통해 이슬람 세계의 다른 지역으로 전파되었습니다.

인도 아대륙에서는 사이이드 아흐마드 바렐비(Sayyid Ahmad Barelvi, 1786~1831)가 와하비즘의 영향을 받아 무자히딘 운동을 조직했고, 서아프리카에서는 우스만 단 포디오(Usman dan Fodio, 1754~1817)가 비슷한 시기에 이슬람 정화 운동을 이끌어 소코토 칼리프국을 건설했습니다. 이들이 와하비즘과 직접적 연관이 있었는지는 역사적으로 논쟁이 있지만, 적어도 비슷한 시대정신—이슬람의 원천으로 돌아가자는 ‘살라피’ 충동—을 공유하고 있었습니다.

19세기 후반에는 이집트의 무함마드 압두(Muhammad Abduh)와 자말 알딘 알아프가니(Jamal al-Din al-Afghani)로 대표되는 이슬람 근대주의(모더니즘) 운동이 등장했는데, 이들은 와하비즘과는 다른 방향—이성과 근대 과학의 수용—을 지향하면서도 이슬람의 원천으로의 회귀, 타클리드(맹목적 추종)의 거부, 이즈티하드(독자적 해석)의 부활이라는 점에서 와하비즘과 일정한 문제의식을 공유했습니다.

그러나 와하비즘과 이슬람 근대주의의 결정적 차이는 그 지향점에 있었습니다. 근대주의자들이 이슬람의 원리를 현대 세계에 맞게 재해석하고자 했다면, 와하비즘은 현대 세계를 이슬람의 원래 형태에 맞게 되돌리고자 했습니다. 이 차이는 이후 이슬람 세계의 지적·정치적 지형에서 근본적으로 다른 두 갈래의 길을 만들어냈습니다.

제3의 부활을 향하여: 쿠웨이트의 망명자

1891년, 리야드를 잃고 쿠웨이트로 망명한 알사우드 가문의 상황은 비참했습니다. 한때 아라비아 반도의 대부분을 지배했던 가문이 이제는 쿠웨이트의 사바 가문(Al Sabah)에 의탁하여 하루하루를 버티는 처지가 된 것입니다.

그러나 어린 압둘아지즈—열 살 남짓한 소년—은 쿠웨이트 망명 시절 동안 아버지와 가문의 원로들에게서 알사우드의 역사와 와하비 교리를 배우며 성장했습니다. 그리고 부족 정치의 실상, 오스만 제국과 대영제국 사이의 역학, 사막 전투의 기술을 익혀 나갔습니다. 쿠웨이트의 무바라크 대공(Mubarak al-Sabah)의 궁정은 어린 압둘아지즈에게 지역 정치의 학교였습니다.

1902년 1월 15일, 스물한 살의 압둘아지즈는 소수의 추종자를 이끌고 리야드의 마스마크 요새를 기습 공격하여 탈환에 성공합니다. 이 대담한 작전은 제3차 사우디 국가—궁극적으로 현대 사우디아라비아 왕국—의 시작을 알리는 것이었습니다. 그러나 이것은 다음 화들에서 다룰 이야기입니다.

역사의 교훈: 사막의 동맹이 말해주는 것

와하비즘과 사우드 가문의 이야기는 여러 층위의 역사적 교훈을 담고 있습니다.

첫째, 이념과 권력의 결합이 가진 폭발적 에너지입니다. 이븐 압둘 와합의 종교적 비전은 혼자서는 나즈드 밖으로 나아가지 못했을 것이고, 무함마드 이븐 사우드의 정치적 야심은 이념적 동력 없이는 나즈드를 통일하지 못했을 것입니다. 두 요소가 결합되었을 때 비로소 아라비아 반도를 뒤흔든 힘이 만들어졌습니다. 이러한 패턴—종교적 열정과 정치적 현실주의의 결합—은 인류 역사에서 반복적으로 나타나며, 16화에서 살펴본 초기 이슬람의 대정복에서도 이미 그 원형을 발견할 수 있습니다.

둘째, 개혁과 극단주의 사이의 경계가 얼마나 미묘한가라는 문제입니다. 기존 질서의 문제점을 진단하고 변화를 요구하는 것은 모든 시대에 필요한 일입니다. 그러나 ‘올바른 길은 오직 하나뿐이며, 그 길에 동의하지 않는 자는 적’이라는 논리가 폭력적 수단과 결합될 때, 개혁은 순식간에 파괴로 전환될 수 있습니다.

셋째, 역사의 회복력입니다. 디리야가 파괴되고 지도자가 처형되었는데도 와하비즘과 알사우드는 부활했습니다. 이는 이 운동이 단순히 몇 명의 지도자에 의존한 것이 아니라, 나즈드 사회의 깊은 구조적·종교적 요구에 응답하고 있었기 때문이었습니다. 역사에서 완전히 사라지는 것은 오직 그 존재를 가능하게 한 사회적 토양 자체가 사라질 때뿐입니다.

마지막으로, 와하비즘의 역사는 이슬람 내부의 다양성과 긴장을 생생하게 보여줍니다. 이슬람은 결코 단일한 종교가 아닙니다. 수니파와 시아파(17화), 네 가지 법학파, 수피즘의 다양한 교단, 그리고 살라피즘과 근대주의라는 두 갈래의 개혁 전통 사이에는 깊은 차이와 때로는 격렬한 갈등이 존재합니다. 와하비즘은 이 복잡한 이슬람 내부 지형의 한 극점을 대표하며, 그 역사를 이해하지 않고서는 현대 중동을 이해하는 것이 불가능합니다.

다음 38화에서는 19세기 오스만 제국이 직면한 가장 큰 도전—내부 개혁의 요구와 외부 열강의 압박이 동시에 밀려드는 시대, 탄지마트(개혁) 시대를 살펴보겠습니다. 쇠퇴하는 제국은 스스로를 어떻게 변혁하려 했을까요? 와하비즘이 아라비아 반도에서 ‘과거로의 회귀’를 추구했다면, 오스만 제국은 ‘미래로의 도약’을 시도합니다. 두 가지 대조적인 응답이 만들어낸 역사적 결과를 함께 확인해 보겠습니다.

이미지는 Leonardo AI 로 생성되었습니다.

이미지는 Claude AI 로 생성되었습니다.

📚 시리즈: 중동의 역사 (총 52화 중 37화)
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